Filsafat Masya’iyah Telaah Pemikiran Al-Farabi dalam Penciptaan Alam Semesta

Oleh : Muhammad Arif Muhlisin

  Filsafat merupakan ilmu yang sudah lama adanaya, apabila kita membicarakan tentang filsafat kita pasti akan tertuju kepada masa lampau yakni pada masa yunani kuno yang para tokohnya telah menciptakan filsafat itu sendiri, sebelum kita membahas jauh tentang tokoh yang bergelut dengan filsafat penulis akan dijelaskan terlebih dahulu pegertian filsafat. Filsafat terdiri dari dua suku kata yang mengunakan bahasa yunani yakni philos artinya cinta yang sangat mendalam dan shopia artinya kebijaksanaan atau kearifan, jadi secara etimologi filsafat berarti cinta kebijaksanaan dan kebenaran (love of wisdom). Orangnya disebut filosof yang dalam bahasa arab di sebut failasuf[1]. Filsafat juga sering diartikan sebagai berfikir reflektif dan kritis (reflective dan critikal thinking) dalam artian memberikan kritik terhadap suatu pengertian dengan mengemukakan asumsi tersebut tidaklah sesuai dengan pemikiran yang berkembang pada masanya. Maka dari itu filsafat filsafat mencoba mengintegrasikan pengetahuan manusia yang berbeda-beda dan menjadikan satu pandangan yang komprehensif dengan lingkup yang cukup luas, seperti pengerian tentang alam semesta, hidup dan makna kehidupan.

  Pada hakikatnya filsafat mempunya ruang lingkup yang dihasilkan dari cara berfikir yang radikal, kritis, sistematis, universal. Maka pembahasan yang dikaji, pertanyaan-pertanyaan yang diajukan, dan jawaban yang diberikan bersifat mendalam sampai keakar-akarnya, tapi bagi orang yang awam mungkin hal semacam itu tidak perlu untuk dibahas lagi, akan tetapi dengan filsafat orang ingin mencari tahu kejelasan, makna, dan hakikatnya. Misalnya : Apakah manusia itu? Apakah hakikat alam semesta ini? Apakah hakikat kehidupan di alam semesta ini?. Dengan hadirnya filsafat akan menjawab pertanyaan-pertanyaan diatas.

  Adapun filsafat islam, sangatlah berbeda dengan filsafat yunani kuno, yang mempunyai ciri menekankan kepada akal dan indrasasi yang aneh dari nilai agama. Filsafat Islam lebih menekankan keesaan tuhan dan hukum-hukum syari’ah yang menjadi pendoman bagi siapa pun. Maka ajaran pokoknya adalah tauhid dan pandangan hidup syari’ah yang berstandar pada ajaran tauhid tersebut. Dalam hal ini juga pentingnya seorang filusuf Muslim melakukan Islamisasi terhadap filsafat yunani kuno, akan tetapi setelah hal itu terlaksana filsafat tidak bisa betul-betul berkembang secara independen karena adanya dominasi pandangan syari’ah[2]. Dari pandangan seperti itu filusuf Muslim harus harus selalu memperhatikan kecocokan dengan framework islam, dengan demikian telah terjadi pengislaman filsafat yang dilakukan oleh para filusuf muslim. Bahkan di dalam Al-Qur’an terdapat istilah hikmah yang berarti arif atau bijak pada surat Al-Baqarah ayat 129; “Dan mengajarkan kitab dan hikmah (dari segala hukum-hukum syari’ah) kepada mereka dan menyucikan mereka”[3].

  Secara dimensi sejarah filsafat islam memiliki beberapa aliran, yakni aliran paripatetik (masya’iyah), aliran isyraqi (ilmuminasionis), aliran irfani (tasawuf), dan aliran hikmah muta’aliyyah. Akan tetapi penulis hanya akan membahas salah satu dari aliran-aliran filsafat islam diatas, yakni akan membahas aliran filsafat paripateti (masya’iyah). Paripatetik merujuk pada filsafat Aristoteles (384-348 SM), dengan mengajarkan filsafatnya kepada murid-muridnya dengan cara berjalan atau berkeliling melihat alam semesta. Sehingga beberapa filusuf muslim terobsesi dan mengikuti cara Aristoteles, ini yang telah menginspirasi beberapa filusuf muslim terkenal seperti Al-Kindi (866), Al-Farabi (950), Ibnu Sina (1037), Ibnu Rusyd (1996), dan Nashir al-Din Thusi (1274)[4]. Aristoteles berpendapat bahwa bentuk tidak dapat berdiri sendiri terlepas dari materi, materi dan bentuk selamanya satu. Materi tanpa bentuk itu tak akan ada. Karena bentuk merupakan hakikat, maka bentuk adalah kekal dan tidak berubah-ubah. Akan tetapi dalam panca indra terdapat perubahan, materi berubah, tetapi bentuk kekal. Betuk lah yang membuat materi berubah dengan arti materi berubah untuk memperoleh bentuk tertentu. Dengan memperoleh bentuk tertentu maka materi menjadi benda yang dimaksud. Dasar inilah yang disebut materi oleh Aristoteles[5].

  Filsafat masya’iyah mempunyai beberapa ciri khas, ciri tersebut yang membedakan dengan aliran filsafat yang lain. Mulai dari segi metodelogis bisa dikenali dengan beberapa hal; 1). Penjelasan filusuf masya’iyah bersifat diskurtif (bahtsi) yakni menggunakan logika yang formal yang didasarkan pada penalaran akal, ini juga bisa disebut silogisme yang merupakan penarikan kesimpulan dari pengetahuan yang telah diketahui dengan baik, yang biasa disebut dengan premis (mayor dan minor), dan setelah ditemukan term yang mengantarai dua premis diatas biasanya di sebut middle term atau al-hadd al-awsath. 2). Karena besifat diskurtif, maka falsafat yang mereka kembangkan bersifat tidak langsung, karena untuk menangkap objek mereka menggunakan simbol, baik berupa kata-kata atau konsep maupun representasi, cara ini lah yang biasa disebut hushuli (perolehan) yakni diperoleh secara tidak langsung melalui perantara dan biasanya dikontraskan dengan cara lain yang disebut ilmu hudhuri (knowledge by presence) yang menangkap objek secara tidak langsung melalui kehadiran. 3). Ciri lain dari aliran filsafat masya’iyah dari sudut metodelogisnya yakni penekanan yang kuat pada rasio sehingga kurang memprioritaskan intuitif, akibat penekanan yang sangat kuat terhadap penggunaan akal. 4). Berkaitan dengan aspek ontologis, hal ini bisa dilihat dalam ajaran meraka yang biasa di sebut hylomorfisme. Hylomorfisme adalah ajaran yang mengatakan bahwa apapun yang berada didunia ini terdiri atas dua unsur utamanya yakni materi (hyle/al-hayula) dan bentuk (morphis/shura). Tentunya dalam sejarah filsafat ajaran ini di rumuskan oleh Aristoteles sebagai hasil reformasi terhadap ajaran gurunya Plato. 5). Ciri yang terakhir ini agak menyimpang dari Paripatetik Islam yakni yang biasa disebut teori emanasi atau teori pancaran yang diusung oleh Plotinus, pendiri Neo-Platonik yang mengatatakan bahwa bagaimana dari tuhan yang satu, bisa muncul dunia yang beraneka macam, padahal dari yang yang satu tentu hanya bisa memunculkan yang satu juga. Teori itu lah yang ditemukan oleh Al-Farabi dan Ibnu Sina didalam kitab Lambada, yang prinsipnya didasari oleh teori Ptoleminus[6].

  Kembali kepada pembahasan, pada suatu kala Al-Farabi merasa kecewa atas buku metafisika Aristoteles, karena buku tersebut tidak terlalu banyak berbicara tentang tuhan, yang pada dasarnya dalam pandangan islam merupakan hal pokok. Dikatakan bahwa kitab Lambada yang telah ditulis dalam bukunya Aristoteles, Al-Farabi menemukan sedikit yang membahas tentang tuhan, namun tidak ada keterangan yang jelas tentang bagaimana tuhan menciptakan alam semesta ini. Maka Al-Farabi berfikir keras mencari keterangan yang kiranya dapat memuaskan rasa ingin tahunya tersebut, dan kemudian Al-Farabi mengenal teori emanasi Plotinus, pendiri aliran Neo-Platonik yang menjadikan solusi bagi persoalan itu. Teori ini dapat menjawab pertanyaan diatas tadi, dengan membuat teori yang lebih canggih dari teori emanasi Plotinus yakni teori emanasi Al-Farabi yang berpendapat bahwa Tuhan adalah akal pertama, sebagai pemberi bentuk (Wajib As-Suwar) dan Tuhan adalah akal yang pertama (Al-Aql Al-Awwal) kemudian dari akal pertama menciptakan akal-akal selanjutnya tentu dengan menentukan bentuknya, serta alam semesta ini terdiri dari materi dan bentuk, materi merupakan bahan penciptaan yang berpotensial menerima bentuk apapun, maka Al-Farabi membuat 10 jenjang dan 2 dasar. Dasar yang pertama itu adalah Wajibul Wujud yakni wujud yang harus ada, sebagai wajibul wujud akan ada wujud-wujud yang lainnya[7]. Dasar yang kedua adalah Mumkinul Wujud yakni wujud yang disebabkan oleh wajibul wujud sebagai bukti bahwa wajibul wujud itu benar-benar ada, yang berarti mumkinul wujud ada disebabkan oleh wajibul wujud atau mumkinul wujud diciptakan oleh adanya wajibul wujud. Tidaklah mungkin mumkinul wujud ada sebelum wajibul wujud, mungkin kita pernah bertanya “apakah tuhan akan berkurang apabila menciptakan mumkinul wujud yang beraneka macam ?” jawabannya adalah tidak Allah tidak akan berkurang sedikitpun, ketika menciptakan mumkinul wujud yang lain walaupun Allah memancarkan sinarnya, ibaratkan sebuah matahari tidak akan padam jika memancarkan sinarnya. Jika kita lihat wajibul wujud merupakan zat yang wajib adanya tanpa bergantung pada yang lain, dia adalah yang maha esa dengan kata lain adalah tuhan, sedangkan mumkinul wujud merupakan zat yang tidak wajib adanya tapi karena adanya sebab diluar dirinya atau dengan kata lain ada yang menjadikannya sebagai mumkinul wujud dengan kata lain tuhan menciptakan alam semesta dengan beraneka wujudnya.

  Al-Farabi berdalil dengan konsep diatas tadi membuktikan bahwa ada Tuhan yang maha esa yakni Allah Swt, sehingga kita dapat menjabarkan konsep teori emanasi Al-Farabi bahwa tuhan itu adalah wujud yang pertama atau Dzat Al-Awwal, kemudian menciptakan akal yang pertama, maka dari akal pertama menciptakan mumkinul wujud yang lainnya karena tugas akal pertama adalam memikirkan akal yang kedua, ketiga sampai kesepuluh. Dengan begitu bisa kita rincihkan akal pertama adalah jiwa dan badan langit pertama (as-sama’ al-ula’), akal kedua adalah bintang-bintang tetap (al-kawakib ats-Tsabitah), akal ketiga adalah saturnus (zuhal), akal keempat jupiter (al-Musytari), akal kelima adalah mars (al-Marrikh), akal keenam adalah matahari (asy-Syams), akal ketujuh venus (az-Zuhara), akal kedelapan adalah merkuri, akal kesembilan adalah bulan (al-Qamar), akal kesepuluh adalah akal aktif (Al-Aql Al-Fa’al)[8] atau wahib al suwar (pemberi bentuk) dan terkadang disebut Jibril yang mengurusi kehidupan dibumi hingga sampai kepada penciptaannya manusia. Dengan penjelasan serupa itu juga, maka adanya penciptaan dan hasilnya itu tidak membawa kepada berbilangnya Tuhan, dan dengan adanya penciptaan melalui proses itu keesaan Tuhan tetap terpelihara dan tujuannya untuk menegaskan ke Maha Esaan Tuhan[9].

  Namun di dalam teori emanasi Al-Farabi, mengalami perdebatan dikalangan pemikir muslim khususnya para teolog (mutakallimun) dan para failusuf (falasifah). Pada gagasan bagi para failusuf diatas tadi, Tuhan telah digambarkan secara beragam diantaranya tuhan memiliki pancaran dan memancarkan wujud yang lain, dengan kata lain penciptaan hanya sebatas perubahan dari suatu bentuk kepada bentuk yang lain. Maka gagasan seperti itu tadi menumbulkan reaksi keras dari para teolog, khususnya Al-Ghazali (1111) yang mengatakan penciptaan adalah sesuatu yang berasal dari tidak ada kemudian menjadi ada[10]. Serta melalukan kritik terhadap para failusuf yang ia terangkan pada salah satu karyanya yang sangat terkenal yakni Tahafut al-Falasifah. Ia mengatakan bahwa alam semesta yang diciptakan dengan cara memancar (beremanasi) secara niscaya dari aktifitas tuhan, itu akan menjerumuskan kita pada kepercayaan bahwa tuhan tidak mempunyai kehendak, tidak mempunyai kepedulian atapun rencana terhadap alam semesta ini, dan tentunya bertentangan dengan Al-Qur’an yang menyatakan tuhan itu maha berkehendak ataupun ketika ia berkemauan menciptakan sesuatu dan tidak menciptakan secara keniscayaan. Diterangkan dalam dalam pengujung surat yaasin ayat 82; Apabila ia (Tuhan) menghendaki sesuatu (yakni berkehendak menciptakan sesuatu) hanyalah berkata kepadanya, “Jadilah” maka akan terjadilah ia (berwujud sesuatu)[11].

  Hal ini sangat menimbulkan akibat, menurut Al-Ghazali filsafat masya’iyah Aristoteles yang dikembangkan beberapa failusuf, khususnya bagi Al-Farabi terbagi dalam tiga kelompok. Pertama, filsafatnya yang tidak perlu disangkal dengan artian dapat diterima. Kedua, filsafatnya yang harus dipandang sebagai bid’ah (heterodoksi). Dan ketiga, filsafatnya yang harus dipandang kafir, dalam bidang ketuhanan yang tertulis dalam salah satu karyanya Tahafut Al-Falasifah. Bahkan Al-Ghazali memandang para failusuf adalah seorang yang ahli bid’ah dan kafir[12].

  1. Imron. Sejarah Filsafat; Filsafat Kuno Periode Axial dan Asal-Usulnya.

  2. Mulyadi Kartanegara. Gerbang kearifan; Sebuah Pengantar Filsafat Islam. (Jakarta: Lentera Hati, 2006). Hal. 21

  3. Jalaluddin Al-Mahalli dan Jalaluddin As-Suyuti. Tafsir Jalalain. (Khahirah, Darul Al-Hadist). Jilid I. Hal. 66

  4. Mulyadi Kartanegara. Gerbang kearifan; Sebuah Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2006). Hal. 27

  5. Adenan. 2019. Filsafat Wujudiyah; Perspektif Mu’tazilah, Filusuf Islam dan Al-Qur’a , Jurnal Theosofi dan Peradaban Islam. Vol. 1, No. 2. E-ISSN: 265587-8785. Hal. 34

  6. Mulyadi Kartanegara. Gerbang kearifan; Sebuah Pengantar Filsafat Islam. (Jakarta: Lentera Hati, 2006). Hal. 32

  7. Ibid. Hal 35

  8. Mulyadi Kartanegara. Gerbang kearifan; Sebuah Pengantar Filsafat Islam. (Jakarta: Lentera Hati, 2006). Hal. 37

  9. Adenan. 2019. Filsafat Wujudiyah; Perspektif Mu’tazilah, Filusuf Islam dan Al-Qur’an, Jurnal Theosofi dan Peradaban Islam. Vol. I, No. 2. E-ISSN: 265587-8785. Hal. 40

  10. Hadi Suprapto. 2017. Al-Farabi dan Ibnu Sina; Kajian Filsafat Emanasi dan Jiwa dengan Pendekatan Psikologi. Jurnal Al-Hadi. Vol. II. No. 02. Hal. 448

  11. Jalaluddin Al-Mahalli dan Jalaluddin As-Suyuti. Tafsir Jalalain. (Khahirah, Darul Al-Hadist). Jilid II. Hal. 607

  12. Hadi Suprapto. 2017. Al-Farabi dan Ibnu Sina; Kajian Filsafat Emanasi dan Jiwa dengan Pendekatan Psikologi. Jurnal Al-Hadi. Vol. II. No. 02. Hal. 449  

CIOS (Centre for Islamic and Occidental Studies)

University of Darussalam (UNIDA) Gontor

Dusun I, Demangan, Kec. Siman, Kabupaten Ponorogo, Jawa Timur 63471

Office

© Copyright CIOS 2021 | Made With ❤

CIOS UNIDA Gontor